墨子

Estes días estou a ler a tradución inglesa (obra de Ian Johnston) do Mozi, un dos clásicos do pensamento filosófico chinés de arredor do século V a.C. Velaiquí uns breves apuntamentos:

*O primeiro que me está a sorprender é a semellanza do pensamento Moísta co Confucianismo, que era o seu acérrimo rival. Lendo esta obra, non son quen de comprender o odio que lle adican Mengzi ou Xunzi, agás que a razón sexa simplemente a estreita competición entre escolas moi semellantes (xa se sabe que na práctica, o herexe é máis detestado que o infiel). As diferenzas que existen -enterros, espíritos, etc... - antóllanseme moi menores.

*O concepto de 'amor universal' sí podería ser a fonte de maiores enfrentamentos, mais de novo, a propia noción confuciá de ren (仁) tamén é bastante universalista, incluso se a súa perfecta posta en práctica se restrixe aos 'sabios' (聖) e aos 'cabaleiros' (君子).

*Cousas que o Moísmo comparte con escolas á súa vez moi opostas, coma a Confuciá ou a Legalista, son a súa visión meritocrática, autoritaria, estatista e de arriba a abaixo á hora de organizar a sociedade. Curioso que non lles resultará concibíbel no século V unha forma máis horizontal de goberno, ou quizaves sí o pensaron mais eses textos non chegaron a nós.

*De feito, a imprensión que me está a xerar a lectura é a de que o Confucianismo configúrase coma un punto medio entre dous estremos - non tan cínimo, instrumental e amoralista coma o Legalismo (pero aplicando moito do pragmatismo deste na organización política diaria, anque sempre coa boca pequena), e non tan idealista e utópico coma o Moísmo (malia compartir a maior parte das súas crenzas).

*Noutro orde de cousas, o pensamento de Mozi antóllasame un chisco bilopar dende a perspectiva actual - dúas caras de Xano, cunha fitando para o pasado (crenza en pantasmas e espíritos, e nunha 'xustiza divina' que castiga e recompensa aos humanos nesta vida) e outra cara o futuro (pacifista, filosóficamente utilitarista, 'as necesidades dos máis predominan sobre as necesidades dun')

唐詩三百首

Ou transliterado á escrita occidental, "Tang shi sanbai shou", é unha famosa antoloxía de arredor de trescentos poemas da dinastía Tang arrexuntada arredor de 1763 por Sun Zhu, da dinastía Qing. Dende o comezo tivo un espírito didáctico, e mediante ela, os mozos chineses introducíanse (onte e hoxe) na súa tradición poética clásica.

Ao longo dos últimos dous anos estiven a ler cada unha das entradas e a facer un vídeo con lectura e comentario na miña canle de youtube. Agora que cheguei ao derradeiro, déixovos aquí a ligazón á lista de reproducción por se fose do voso interese, anque xa vos advirto que está todo en inglés.

興 (xing)

 "Este fenómeno apunta cara dúas tendencias interrelacionadas na práctica artística chinesa, a saber: unha tendencia orientada cara o mundo real e outra orientada cara o dominio do perceptual. Por tendencia orientada cara o mundo real refírome ao forte impulso artístico de referirse a unha realidade concreta. A influencia omnipresente do "ambiente" na poesía chinesa, figurando coma contexto físico, é certamente unha expresión disto. Percíbese coa máxima claridade e pathos en poemas sobre o pasado remoto (huai-ku), onde os sentimentos do poeta vense activados poal escea actual atopada ao ascender a lugares elevados (teng-kao) ou visitando un lugar histórico. Que o evento emocional sexa traído á superficie na maioría dos poemas chineses por un 'escenario' evocador suxire a maiores que o apego á realidade externa está íntimamente ligado á outra tendencia; isto é, a creación poética na tradición chinesa vai esencialmente sobre aquilo que é percibido de xeito intuitivo como resultado dunha reacción e compromiso espontáneo con estímulos concretos da realidade externa".

Cecile Chu-chin Sun, en Pearl from the Dragon's Mouth: Evocation of Feeling and Scene in Chinese Poetry  

進士

 "O exame que xeraba o maior prestixio era o chin shih. Este exame -tal coma quedou fixado no reinado de Hsüan tsung- constaba de tres partes: primeiro un test de coñecemento memorizado dos clásicos confucianos, a seguir unha proba de destreza literaria e finalmente unha serie de disertacións. No que atinxe á primeira sección do chin shih e doutros exames regulares, os textos canónicos organizábanse en series de 9, clasificados en maiores -o Li chi e o Tso chuan-, medianos -Mao shih, I li e Chou li- e menores -o Chou i, o Shang shu, o Kung-yang chuan e o Ku-liang chuan- (...). A segunda sección do chin shih era unha proba de composición literaria, incluíndo habitualmente a escrita dun poema (shih) e dunha rapsodia (fu) con tema e rimas prescritas. Finalmente había unha sección de 'disertacións sobre problemas de actualidade', con cinco preguntas principais que se dividían en múltiples preguntas secundarias, cada unha das cales requería un par de frases de comentario por parte dos candidatos".

David McMullen - State and Scholars in T'ang China

Gained in Translation

Lendo varios textos encol das traducións da poesía Tang ao inglés, adéntrome no mundo fascinante das mediacións interculturais que todo intento de verquer a excelencia estética dun sistema literario a outro implica. Anque sexa de sentido común que a tradución, por moito que o intente,  sempre crea un texto novo que fracasará ou triunfará dependendo de condicións extrínsecas ao orixinal (habelencia do tradutor, maior ou menor facilidade de verquido á nova língua polas características do poema e a súa linguaxe, encaixe nos gustos, modas e sensibilidades estéticas da comunidade da língua receptora...), non deixa de resultar curioso ver isto na práctica, e ver cómo afecta ao canon literario e á orde de apreciación dos autores na língua orixinal.

Por un lado, os autores máis radicalmente centrais e canonizados en China da dinastía Tang (que serían, probábelmente nesta orde, os poetas Du Fu, Li Bai e Wang Wei) soen manter as súa posicións de preminencia en traducións inglesas (tanto en libros monográficos como en antoloxías inglesas); alén da súa calidade intrínseca, é o prestixio máximo do que gozan o que seguramente lles garanta esas posicións, pensen o que pensen os traductores (e temos casos sinalados de rexeitamento persoal: Arthur Waley non gustaba nada dos versos e da figura de Li Bai). Mais saíndo dos primeiros chanzos, a situación xa varía moito: topamos a autores bastante valorados na língua A que resultan máis valorados na língua B (Bai Juyi por exemplo, polo seu estilo e linguaxe relativamente sinxelas, e do que se soe dicir que sufre menos na translatio que outros autores máis gongorinos); autores relativamente pouco valorados na língua A e moi valorados na língua B (é o caso de Li He, cuxa poesía completa conta con 2 traducións á língua de Shakespeare, e cuxo emprego de imaxinería do sobrenatural e valores pouco ortodoxos o marxinan do canon chinés; nunha medida un pouco menor, tamén é o caso de Meng Jiao); e -o máis sorprendente, e quizaves merecedor do maior comentario- autores pouco ou nada valorados en língua A e moi valorados na língua B. Este é o caso da colección de poemas de Han Shan: pola súa escrita en vernáculo, temática budista e linguaxe 'tosca', a literatura chinesa relégaos tan só a prensencia en antoloxías comprensivas (coma Quan Tangshi, que inclúe a totalidade dos poemas conservados da dinastía, arredor de 50,000!). As razóns do seu éxito en occidente incluirían a minimización/obliteración das diferenzas no verquido, a sorte de topar bos tradutores que 'melloren' o texto, a adaptabilidade dos versos para a traducción pola relativa sinxeleza, e a conexión espiritual do seu contido con preconceitos sobre o 'Pensamento Oriental' e a cultura New Age dos anos 60.

忠

"Cando Zhu Di, entón príncipe de Yan, accedeu ao trono imperial pola forza co título de Yongle en 1402, pediulle persoalmente ao eminente mandarín Fang Xiaoru e ao vicecensor da capital Lian Zining que o servisen (...). Cando Lian se negou, e rifou co príncipe pola súa usurpación, Zhi Di fixo que lle cortaran a língua para calalo. O príncipe de Yan logo xustificou a súa ocupación da capital imperial e o ascenso ao trono do emperador Jianwen dicindo que 'o meu único desexo era o de emular ao duque de Zhou, que acudiu en apoio do mozo rei Cheng*. Dise que Lian meteu entón un dedo na boca e empregando o seu sangue escribiu no chan a frase 'Onde está o rei Cheng?'.

No caso de Fang Xiaoru, a confrontación coa súa maxestade imperial foi igualmente aterradora. O príncipe de Yan, educadamente nun principio, esixiulle a Fang, que fora confidente do emperador Jianwen e seguramente o último oficial en velo con vida, que redactase o anuncio coa sucesión do príncipe ao trono. Cando Fang se negou e alcumou a Zhu Di de criminal, os dous enleáronse nunha acalorada discusión:

Príncipe: Sigo o modelo do duque de Zhou, que serviu ao rei Cheng; non hai máis.

Fang Xiaoru: Onde está o rei Cheng?

Príncipe: Queimouse a sí mesmo no pazo.

Fang Xiaoru: Porqué non nomeas ao seu fillo emperador?

Príncipe: A nación require dun líder maduro.

Fang Xiaoru: Entón porqué non pos no trono ao irmán menor do rei Cheng?

Príncipe: Estes son asuntos da miña familia; non hai máis que dicir.

O príncipe, axitado, pasoulle un pincel a Fang Xiaoru para que escribise o anuncio da ascensión. Fang guindou co pincel no chan, e chorando e chego de carraxe, continuou coa discusión:

Fang Xiaoru: Se teño que morrer, que así sexa. Non penso escribir o borrador do anuncio da ascensión.

Príncipe (en alto): Como podes agardar que a morte veña tan súpeto? Non che preocupa que vaian morrer contigo os teus familiares ata o noveno grado**?

Fang Xiaoru: Como se o fas cos familiares de ata o décimo grado!

O príncipe de Yan, dándose conta de que Fang Xiaoru -que sabía o que lle acontecera ao emperador Jianwen- nunca o recoñecería coma o novo emperador ordeou aos seus lacaios que lle abrisen con coitelos as comisuras dos beizos de Fang ata as orellas. Logo pecharon a Fang nunha prisión, a onde lle traeron aos seus amigos e seguidores un a un. Cando Fang se negou a velos, matáronos. Dise que Fang agoniou por sete días, e que ata que morreu continuou a burlarse das pretensións de Zhu Di, legando un famoso poema á posteridade".

En A Cultural History of Civil Examinations in Late Imperial China, de  Benjamin A. Elman

*O duque de Zhou fixera de desinteresado rexente para o seu sobriño, o rei Cheng, e abdicara das súas funcións coa maioría de idade deste. Zhu Di era tamén tío do emperador Jianwen, mais o que fixo foi rebelarse contra él e, á cabeza do exercito, conquistar a capital e prenderlle lume ao pazo imperial, onde morreu o seu sobriño.

**Para certos crimes, era habitual na China Imperial estender o castigo (neste caso a pena de morte) ás nove relacións do criminal (pais, avós, irmáns, primos, fillos, netos, etc...).

The Fungibility of the Past

Lín estes días un artigo (María Khayutina, 'Western "Capitals" of the Western Zhou Dynasty: Historical Reality and Its Reflections Until the Time of Sima Qian) que me fai cavilar no sinxelo que é esquencer e manipular o pasado en sociedades anteriores á nosa. A esencia do artigo ven a ser que na memoria das xentes da dinastía Zhou Oriental (770-256 A.C.) esluiu algo tan esencial como a lembranza das capitais do Imperio no periodo inmediatamente anterior (e baixo a mesma dinastía) de Zhou Occidental (1045-771 A.C.). Para que vos fagades unha idea, é coma se na Idade Media, os Bizantinos 'esquecesen' que Roma fora a primeira cabeza do Imperio, e pensasen que os Emperadores sempre reinaran dende Constantinopla.

Porén, neste caso non se trata soamente de desmemoria e desleixo: o artigo explica cómo os intereses de diferentes grupos (os reises, sensíbeis a minimizar a derrota e humillación que sufriran diante dos bárbaros en 770, coa perda do oeste e as capitais e a conseguinte debilidade do seu poder; os aristócratas da capital do leste, Luoyi, que non querían teren que compartir terras e privilexios cos exiliados do oeste, e preferían sustentar a ficción de que 'a capital sempre estivo eiquí') levaron primeiro ao silenciamento e logo ao esquecemento de que os monarcas de Zhou tiveran en tempos pretéritos pazos e centros en Qi, Feng e Hao, e reinaran durante séculos no territorio 'dentro dos desfiladeiros'. Mais a pervivencia dalgunhas referencias marxinais en textos clásicos e de certa memoria rexional no territorio orixinario axudarían, moitos anos despois, ao meu moi admirado Gran Historiador Sima Qian a 'redescubrir' e defender polémicamente a verdade sobre ese País Estraño que é O Que Foi.

Non só estraño, senón evanescente, o pasado existe tan só na memoria das xentes, nos seus restos (pedras, textos...) e na continuidade de costumes, de asentamentos e de prácticas que tecen o elo entre os que viñeron antes e os que viven agora. Mais en sociedades de moito peso da oralidade e do consuetudinario, non é estraño que o fío se torza e se trence de novo, axeitándoo ás necesidades (e aos prexuízos) do presente. Isto podémolo ver como unha caída, un fracaso ou un falseamento, pero é precisamente no que consiste manter unha Tradición viva: o continuo relear entre o Vello e Novo no que algunhas cousas seguen -Esquilo, Shakespeare ou Cervantes-, outras modifícanse, adáptanse, reinterprétanse a teor das esixencias dos vivos -as leis, as monarquías, as interpretacións relixiosas; Paulo de Tarso refacendo o Cristianismo para o mundo helenístico- e outras desaparecen, obsolescentes ou infortunadas, nas areas do tempo -a crenza e culto aos Olímpicos, ou a maioría dos poemas de Safo-. Porque o conservadurismo ben entendido non vai de manter un pasado impoluto e inmutábel baixo unha vitrina de groso cristal, coma as momias embalsamadas de Ramsés II, Mao e Lenin, senón en renovar o diálogo e manter a conversa entre o que fomos, o que somos e o que seremos.

宝

Today, in the mail...

Comparatismo

Estes días ando a ler cousas de poetas moi afastados no espazo e no tempo: dunha banda, un volumen dixital e antoloxía da lírica grega arcaica, que acubilla no seu seo algúns anacos de Arquíloco de Paros (c. 680 – c. 645 AC); doutra, unha monografía (estudo-tradución) encol de Xie Lingyun, o Duque de Kangle (385–433).

E non son só as coordenadas da cronoloxía e da terra ás que os separan: a nivel persoal, Arquíloco é unha figura 'plebea' cunha poesía mordaz, ferinte, antiaristocrática (é o presunto fundador do iambo na lírica clásica) anque tamén coas súas fonduras e retrousos gregos (o valor da mesura, o destino coma forza cega que move aos mortais); Lingyun é un nobre refinado e decadente, anque moi cedo seducido pola natureza salvaxe de ríos e montañas e pola mística budista, e porén un pai fundador, él tamén, da poesía paisaxística chinesa.

 Son estas diferenzas as que fan de coro antitético á semellanza que, tradución mediante, parécese albiscar nalgúns dos seus versos: concretamente, un par deles inclúen como elo común a importancia da mesura, de afrontar os auxes e caídas do destino humano cunha certa distancia reflexiva e con fortaleza; as imaxes que empregan son diferentes (o soldado firme sobre os seus pés, expoñendo o peito aos embates; o intelectual reflexivo contemplando o cambio das estacións) pero a mensaxe é a mesma, cubrindo cunha ponte de verbas o abismo que os separa, e tendendo outro lenzo do arco e da estrutura ao futuro que somos nós e que aínda está por vir.

Contraste

Facendo un pequeno exercicio de historia comparatista, é doado comprobar a semellanza histórica de dous periodos xeográficamente moi afastados: o do Renacemento Italiano e o dos Estados Combatentes en China. Nos dous escenarios contamos cunha area culturalmente unida mais políticamente fragmentada en pequenos estados en permanente competición e hostilidade; temos un pasado idealizado de unión, paz e progreso (o Imperio Romano nun lado; a dinastía Zhou no outro) e oposto a un presente de individualismos e moral laxa, mais de grande creatividade técnica, científica, artística e política; temos unhas sociedades en efervescencia intelectual e filosófica, xerando estados racionalmente xestionados, centralizados, apoiados nunha meritocracia na que o que se ten en conta para os cargos é a habelencia, e non a sangue nobre, e multitude de escolas diverxentes de pensamento... 

Malia que ámbolos dous periodos contan coas súas luces e sombras, é moi significativo o xeito en que foron conceptualizados nas súas respectivas culturas: mentres que para Occidente o Renacemento e os seus valores representan un polo de positividade, o bautismo de modernidade, un primeiro chanzo nunha escaleira que inclúe os descubrimentos transoceánicos (no XVI), a Revolución Científica (no XVII) e a Ilustración (no XVIII), e onde ata os vicios e defectos da época (as guerras e tiranías) son valorados positivamente como mostra do individualismo do home moderno que rompe coas falsas ideoloxías do feudalismo e da igrexa medieval, para o mundo chinés o Periodo dos Estados Combatentes aparece retratado de xeito inexorábel como unha etapa ignoble, decadente e miserábel, onde se dan tódolos 'defectos' que un par de milenios de goberno imperial tentarán facer desaparecer, como a fragmentación política, a diversidade de ideas e o relativismo destas, o individualismo, a aplicación da racionalidade instrumental a tódalas facetas da vida, o escepticismo fronte ao pasado...

Nun exercicio desta volta de historia filosófica, meditaría un tamén en qué medida estes diferentes enfoques influíron na evolución das dúas áreas de civilización, partillando a longo prazo na hexemonía europea sobre o mundo e a natureza, e na decadencia, invasión e humillación exterior do Reino do Medio ao longo dos séculos XIX e XX, e os seus intentos de modernizarse a marchas forzadas. O debate non é orixinal: xa os philosophes da Europa das Luces discutían o tema dende perspectivas moi opostas; hoxe quizaves dispoñemos de maior perspectiva, e asistimos tamén á recuperación por parte de China dunha posición destacada e forte que históricamente sempre lle correspondeu -por medios, por xente, por recursos e por cultura.

竹林七賢

Temos ensinado nalgunha ocasión os versos do poeta Juan Chi (ou Ruan Ji, ou 阮籍), mais non temos falado del, ou da súa 'xeración' dentro da tradición das historias literarias de China. Xunto con outros seis autores, Juan Chi é encadrado no grupo dos 'Sete Sabios do Bosque de Bambú', unha agrupación de eruditos, poetas e músicos de mediados do século III da nosa era.  É este un momento histórico de transición no Reino do Medio, apenas medio século logo da caída da dinastía Han que gobernara de xeito máis ou menos próspero o país por perto de 400 anos; por diante viñan outros 400 de desunións e guerras, mais tamén de fecundo desenrolo artístico, cultural e relixioso.

Máis concretamente, os 'sabios do bosque de bambú' viven no periodo de turbulenta transición entre a dinastía Wei, cuxos monarcas xa perderan xa todo poder político real, e os usurpadores do clan Ssuma (nestes anos aínda ministros, mais preparándose para destronar á familia imperial e ocupar o seu lugar). Rexeitando as corruptelas e perigos da época e a hipocresía confuciá dos Ssuma, os 'sabios do bosque de bambú' representan un grupo de autores bohemios, bebedores e pouco amigos das regras e normativas, simpatizantes do pensamento taoísta, que se terían xuntado nun 'bosque de bambú' ás aforas da capital para disfrutar dos seus ocios e praceres. Alén do citado Juan Chi, o máis importante do grupo é o músico e filósofo Hsi K'ang, que remataría sendo executado polos arribistas no poder.

Dentro da tradición literaria chinesa, os 'Sete Sabios' ocupan un lugar intermedio entre a primeira 'xeración' propiamente dita de poetas, da era Chien-'an (196-220), de estilo directo, subxetivo e transparente, e os autores 'refinados e decadentes' da dinastía Chin Oriental (265-317). Porén, os estudosos actuais son algo escépticos con estas clasificacións: se ben é certo que os sete poetas que se inclúen no grupo do que falamos existiron e interactuaron no seu tempo, non parece claro que constituísen un grupo como tal: a súa agrupación é seguramente unha construcción a posteriori influída pola relixiosidade taoísta, que os semidivinizou e incluiu en gravados e relevos de tumbas.

A razón de falarvos hoxe disto é que xusto rematei un estudo-tradución moi interesante das obras de Juan Chi. Especialmente interesante me resultou unha nota a pé de páxina cunha anécdota arredor dos poetas do grupo, anécdota que me fixo sorrir e pensar nas relacións e membros do antigo Colectivo Sacou, que seguro que se poderán autorecoñecer, mutatis mutandis, nos personaxes. A anécdota é parte do volume "Novo relato dos contos do mundo' de Liu-I-ch'ing (obra tamén xa citada en Trasalba), e dí así:

"A primeira vez que Shan T'ao se xuntou con Hsi K'ang e Juan Chi, uniuse a eles nunha amizade 'máis forte que o metal e máis fragrante que as orquídeas'. A súa dona percibiu que a relación do seu home cos seus dous amigos era diferente dunha amizade ordinaria, e preguntoulle por ela. Shan retrucou: 'É tan só a estes dous cabaleiros a quenes podo considerar os amigos dos meus anos de madurez' (...).

Outro día que viñeron os dous homes, a dona de Shan T'ao persuadiuno para que quedasen a durmir. Logo de preparar o viño e a carne, esa noite fixo un buraco a través da parede para velos, e chegou a aurora antes de que se lembrase de tornar á súa habitación.

Cando Shan lle preguntou 'Qué che pareceron os dous homes?', a dona replicou: 'As túas propias habilidades non son comparables ás súas. É tan só a conta do teu xuízo á hora de avaliar ás persoas o que che capacita para ser amigo deles'.

Shao dixo: 'Eles tamén concordan en que o meu xuízo é superior' ".

The Powers that Be

É esta que vos poño no título unha expresión idiomática do inglés para referirse ás élites, tirada das traducións da Biblia de William Tyndale e de el-rey Xaime, e que glosa o grego αἱ δὲ οὖσαι ἐξουσίαι. Venme hoxe á mente porque relendo estes días a Ilíada de Homero e as fazañas dos seus reis e guerreiros, non deixa de sorprenderme o pouco peso dunha orde sacerdotal-clerical non só nesta obra, senón en toda a historia da Hélade e baixo a república e imperio romanos. Isto é algo ben característico e excepcional da civilización greco-latina (equiparable tan só, noutros lares, coa civilización sinítica e xaponesa). En case tódalas demais civilizacións premodernas, o podio do goberno é compartido case que a partes iguais entre unha aristocracia guerreira / funcionarial / terratenente, dunha banda, e unha casta relixioso-eclesiástica pola outra, que moitas veces pretende impoñerse por riba do poder civil (pensemos na nosa Idade Media, por exemplo).

Reseñas - A Madman of Ch'u

A Madman of Ch'u. The Chinese Myth of Loyalty and Dissent

Laurence A. Schneider

1980, University of California press

* * * * (bo)

Interesante estudo sobre a evolución histórica do mito, da simboloxía, das interpretacións e da figura do primeiro poeta chinés de nome coñecido: Qu Yuan.

Vai moitos anos tiven a oportunidade de escoitar (e logo de ler) unha ponencia de María do Cebreiro na que se facía un estudo interartístico e interliterario da personaxe de Ofelia. Nunha coordenadas semellantes, o libro de hoxe é un estudo académico sobre outra personaxe e as interpretacións e valorizacións da súa figura ao longo da historia intelectual de China.  

Qu Yuan (c. 339–278 a.C.), que comparte coa amada de Hamlet o amor polas flores e a 'morte pola auga' autoprovocada non é, porén, unha personaxe ficticia, senón real. Nos Anais do Gran Historiador cóntase por primeira vez a súa historia, na que aparece coma un ministro do antergo reino de Ch'u e parente de el-rei, que logo de ser calumniado polos seus inimigos é desterrado polo monarca. No exilio rural, Qu Yuan tería composto varios poemas laiándose da súa situación, e empregando a rica imaxinería local relixiosa e shamanística en versos nos que a 'persoa poética' percorre os ceos en carros de dragóns e comunga con deusas e espíritos da natureza. Un versos que aparecen recollidos na antoloxía de 'Elexías do Sur' (Chu Ci) e no seu poema longo 'Topando Tristeza' (Li Sao). Para saber algo máis deste libro podedes consultar a reseña que, no seu día, fixera da súa tradución inglesa, obra de David Hawkes.

Mais o libro de Schneider non é nen biografía nen estudo literario. O que interesa ao autor é outra cousa: a evolución do mito e da figura de Qu Yuan, que contou cunha sorprendente popularidade e vixencia dende os remotos días da dinastía de Han, cando por primeira vez se poñen por escrito, pasando polas eras da China Imperial e ata as disputas intelectuais de comezos do século vinte e da República Popular. É esta 'tradición' de aprezo, valoración e (re)interpretación a que estuda Schneider, xustificando os elementos perennes e mudábeis e os diferentes contextos cronolóxicos e sociais polos que vai pasando.

A lenda de Qu Yuan plantexa problemas e debates intelectuais sobre a tolemia e o suicidio, sobre o deber e a posibilidade de 'leal oposición' ao mal gobernante que son obxecto de cambiantes reflexións ao longo da historia. Así, nas dinastías de Han (206 a.C.-220 d.C.), Qu Yuan é aprezado coma bo poeta e exemplo de lealtade total ao monarca, anque cun aquel de excesivo na súa paixón e no seu manifestarse; ao longo das sucesivas eras imperiais, e co densenvolvemento da famosa burocracia confuciana e meritocrática dos mandaríns, estes funcionarios/intelectuais vanse ver reflexados no poeta mártir ao que collen como símbolo e espello dos seus propios desterros, e o énfase na tradición pasa da obediencia ao monarca á lealtade dun mesmo aos que considera os valores correctos e eternos; co século vinte, os artistas e escritores rupturistas e pro-occidentais verán no 'Tolo de Chu' o exemplo do primeiro romántico da súa literatura, e unha figura axeitada para problematizar as súas propias dificultades coma intelectuais desarraigados e ao mesmo tempo desexosos de porse á cabeza da modernización e emancipación nacional de China. E aínda quedarán por estudar outros dous 'Qu Yuan' en certa contradicción cos anteriores: o producto das tradicións folclóricas e populares e das festas tradicionais do verán (Tuan Wu, o 5 do 5, o festival dos barcos-dragón), onde o personaxe transmuta en deus da fertilidade e das transicións; e o comunista, o heroe nacional que se subordina e asume a linguaxe e os ideais do pobo.

A Madman of Ch'u resulta interesantísimo para ver un exemplo funcional do que é unha tradición no mellor sentido da palabra: non como unha serie de monumentos, restos acarunchados e inmutables do pasado, senón (seguindo a T.S. Eliot) coma un organismo vivo e mutable, con elementos estables pero tamén con moitos elementos proteicos; unha tradición intelectual de pensamento e de debate que se mantén viva só mediante a refundación e reapropiación que cada unha das xeiras sucesivas fan dos textos e dos pensamentos previos. En definitiva, aquilo que chamamos 'un clásico'.

Reseñas - Mirages on the Sea of Time

Mirages on the Sea of Time: The Taoist Poetry of T'sao T'ang

Edward H. Schafer

1985, University of California press

* * * * (bo)

Amenísima e instructiva introdución á poesía taoísta chinesa -e a un dos seus representantes, Ts'ao T'ang- por parte do mestre americano por excelencia de estudos siníticos.

O nome de Edward H. Schafer non é descoñecido nesta casa; con anterioridade teño incluído fragmentos de dous dos seus volumes, que lín con deleite e aproveitamento: Os pexegos dourados de Samarcanda é un estudo sobre as mercaderías exóticas que se importaban baixo a esplendorosa dinastía chinesa de Tang (618-907), e ao mesmo tempo, sobre o imaxinario popular e literario que xeraban os tales produtos. O paxaro vermello do sur estuda tamén imaxes, imaxinarios e produtos da  época en cuestión, mais centrándose agora no que daquela eran os terreos da fronteira sur e tropical do imperio, as actuais terras de Cantón e Vietnam do Norde. En Espellismos do mar do tempo, o profesor Schafer prosegue os seus estudos sobre a cultura e os imaxinaros da China de T'ang, mais ocupándose agora dun terreo, ao seu ver, moi pouco visitado polos especialistas: a tradición poética taoísta.

Parece que alén das manidas reflexións e traducións 'creativas' arredor do Tao Te Ching, a relixión taoísta e os seus textos (sacros, alquímicos e tamén literarios) teñen sido en xeral ignorados tanto pola tradición de estudos chineses occidental como polos propios nativos -neste segundo caso por mor do forte peso do confucianismo entre os intelectuais tradicionais e do comunismo nos contemporáneos-. Contra esta ignorancia érguese o libro de Schafer, que en boa medida funciona como introducción xeral a conceptos básicos do Taoísmo e o seu reflexo na obra dun escritor menor do século noveno cuxos versos están inzados da imaxinería, das divinidades e dos símbolos desta curiosa relixión estremo-oriental.

Quizaves a quintaesencia do Taoísmo estexa na crenza da perfectibilidade do ser humano; un ser humano que, posto en harmonía co cosmos mediante diversas prácticas (rituais, ascéticas, alquímicas, relixiosas), sería quen de prolongar a súa existencia ou incluso de 'trascender' as limitacións do corpo e da mortalidade, para converterse nun ser 'trascendente' (hsien). Este tránsito veríase facilitado coa axuda dun panteón inxente de divinidades, algunhas delas antigos humanos que superaron as limitacións da carne e que agora flotan por numerosos ceos e paraísos privados bebendo estraños néctares e ambrosías e asistindo a festas e convites cos outros seres celestes. Como vedes, e malia a súa venerable antigüidade, o Taoísmo relixioso conecta moi ben co pensamento New Age e cos cultos extraterrestres que fan as delicias dos Jiménez del Óso, von Daniken, Cienciólogos e Raëlitas varios.

Parte deste tesouro de imaxes, conceptos, iconografías, deidades e terras fabulosas explícase en Mirages, xa sexa con explicacións directas do autor ou a través de poemas comentados de T'sao T'ang, especialmente os da súa serie de 'Viaxes Celestiais', nos que aparecen hastiadas divinidades taoístas masculinas e femininas divertíndose nos paraísos e languidecendo por outras divinidades ou mortais ausentes, todo cunha atmósfera moi decadentista e fin de siècle: somentes botamos en falla a presenza dun Oscar Wilde ou un Charles Baudelaire entre as doncelas de xade, os sete realizados, as ameixas-dragón, ou o ministro superior do pilón dourado, percorrendo a carón deles os espazos sicodélicos de pazos e torres no ar de prata, rhodonita e lapislazuli e facendo coqueteos e gracias intelixentes e sisudas entre xardíns minerais e coloreados vapores. Tocando de fondo, xunto aos silfos e ás ninfas e as súas ben temperadas cítaras e frautas, imaxinade a Lucy in the Sky with Diamonds e á banda de corazóns solitarios do sarxento Pementa...  

En definitiva: Mirages on the Sea... é un delicioso parcours por uns versos fermosos e requintados da man dun excelente e moi entretido académico (cousas que rara vez van xuntas) e unha pequena xanela a uns tesouros intelectuais e estéticos que a boa man dalgúns tradutores e expertos vai poñendo diante dos nosos ollos. O mellor pago que lles podemos facer polos seus traballos é ler libros coma estes para aprender e disfrutar a un tempo e viaxar, nós tamén, ás illas dos inmortais no estremo leste, en P'eng Lai ou Fu Sang:

The wine exhausted, the incense wasted away - the night wills its own midpoint;

Blue Lad salutes - asks after the Lord of Purple Solarity.

The light of the moon is soft and still - syrinx and song recede;

The silhouettes of horses, the sounds of dragons - they are homeward bound through the Five Clouds.

Reseñas - Relación de las cosas del mundo

Relación de las cosas del mundo

Zhang Hua (traducen Yao Ning e Gabriel García-Noblejas)

2001, Trotta - Pliegos de Oriente / UNESCO

* * (regular)

Restos dunha enciclopedia traducidos cun chisco de desleixo. Porén, un clásico chinés necesario para frikies do eido.

É o Bowuzhi (o título orixinal da obra que nos ocupa) unha peza que faría as delicias de Borges, e que tal parece sacada do seu maxín, das súas clasificacións e enciclopedias imaxinarias de estremo oriente.  O texto consiste nos restos fragmentarios (apenas uns 10 capítulos dos 300 orixinais) dunha inmensa enciclopedia na que o polígrafo, poeta e ministro Zhang Hua (232-300), unha das figuras literarias máis senlleiras do periodo Jin Occidental (265-316), facía unha perspectiva detallada de lendas, historias, alquimia, farmacopea, botánica, antropoloxía e xeografía anterga chinesa. 

Por desgracia, e no seu estadio actual de semiruina rescatada penosamente, anaco a anaco, pedra a pedra, doutras enciclopedias e refundicións, a Relación de las cosas del mundo ten un interese relativamente menor, anque ilumina e complemente curiosidades intelectuais nos terreos denantes citados (anque moitas veces con información semellante á que se topa en obras contemporáneas coma o Shang Hai Jing). Podedes imaxinala coma un equivalente asiático das Antigüidades Xudaicas de Xosefo ou dos fragmentos anticuarios de Varrón: unha auténtica e antiga tenda de curiosidades. 

Persoalmente, xa tiven ocasión de ler outros textos do mesmo autor, na forma dun libriño pequeno coa totalidade da súa obra poética conservada e un pequeno perfíl biográfico; coñecemento previo que fixo de catalizador, na ausencia de tradución inglesa accesible deste texto, da súa compra e lectura. Porén, teño que lamentar que a tradución presenta moitos dos típicos erros que nacen da ausencia dunha tradición académica de estudos siníticos na península e que xa teño topado noutras versións españolas de clásicos chineses: as traducións son moitas veces 'indirectas' e a dúas mans (un chinés que coñece a língua clásica e un occidental que 'pule' e refina a primeira versión) e cólanse numerosos erros nas notas, comentarios e mesmo no texto que calquera que coñeza un chisco de cultura chinesa clásica detecta rápidamente máis que dan unha sensación de desleixo. Hai confusións en dinastías e emperadores, confusións en periodos históricos, confusión de títulos dos señores feudais e, aínda máis grave, descoidos co nome da mesma persoa; así, podemos ver nun anaco referencia ao poeta Wang Can e, pouco despois, mención dun tal 'rei Can' (erro básico que parte de que o nome do poeta, Wang, é tamén a forma chinesa de 'rei').

Porén, quixera rematar cunha nota optimista, aplaudindo unha colección como a de 'Pliegos de Oriente' e só desexando que poñan algo máis de esmero no futuro. As traducións moitas veces (e falo por experiencia propia) fanse nuns tempos estresantes e limitados e non sempre por profesionais da especifiquísima materia que trate un texto, mais un chisco máis de tento e revisión serían de agradecer nunha obra que, amais, leva o carimbo da UNESCO.

儒家

Dun tempo a esta parte, o mantedor descubriu un certo fascinio polo Confucianismo, como unha parte non pequena da súa máis xeral atracción cara a cultura clásica chinesa. E anque un forte escepticismo racionalista me imposibilita polo xeral aprezar as relixións máis alá de como interesantes fenómenos estético-culturais, hai moitos elementos nas doutrinas do mestre Kung e os seus seguidores que axudarían a convertilas no meu credo se me vise tentado de adoptar unha confesión.

Entre os elementos que me atraen do credo estremo-oriental, poderíamos citar os seguintes:

1) O seu carácter mundanal. A relixión confuciana cifra o seu fin no 'reino deste mundo'. Lonxe de amplos panteóns, alambicadas teoloxías, paraísos e infernos, a liña dominante do confucianismo négase a falar da posibilidade de deuses ou de posibles vidas despois da morte ("O Mestre nunca falaba de prodixios, violencia, desordes e deuses"). Entre os seus seguidores, as atitudes cara a trascendencia van dende o agnosticismo escéptico ata a crenza nunha forza cósmica impersonal e benévola con maior ou menor capacidade de influencia nos asuntos humanos.

É por iso que para moitos occidentais, o Confucianismo aseméllase máis a unha filosofía ético-moral que a unha relixión strictu sensu. Porén, o certo é que sí contén moitos elementos relixiosos, anque dentro dun concepto do relixioso algo alonxado do occidental, e do que non temos tempo para falar hoxe.

2) O seu activismo social. Relacionado co punto anterior, o eixo fundamental das doutrinas de Confucio é ético: o seu obxectivo é crear unha sociedade xusta e equilibrada sobre a terra, onde os humanos vivan en harmonía e cultiven ao máximo as súas virtudes. Este cultivo do eu non é, porén, un narcisismo ao xeito posmoderno. A mellora do individuo (que aprende a controlar as paixóns, a percibir o verdadeiro e a comportarse de xeito ético) proxéctase necesariamente cara o exterior. Non chega con converterse nunha persoa cultivada: o confuciano sente a obriga moral de influír e axudar aos demais a progresar tamén nun camiño de progreso onde todos temos o potencial natural de converternos en sabios. O ideal do 'sabio' está exento en xeral de supernaturalismo: é o home que conseguiu dominar as paixóns e os desexos que cegan aos 'homes pequenos', que ve con claridade e que necesariamente traballa por mellorar a comunidade á que pertence a tódolos niveis (familiar, local, nacional, mundial). Do mesmo xeito que para Aristóteles, o ser humano é para Confucio un 'animal político', que só pode vivir (e realizarse) na relación cos demais seres da especie.

Dentro deste activismo social, soe haber un forte elemento de 'solidariedade e apoio aos débiles e explotados', aos que o gobernante ten a obriga de protexer, baixo pena en caso contrario de ser un tirano que perdeu a lexitimidade para gobernar ( 'Mandato do Ceo') e que merece ser deposto.

3) O seu aprezo polo pasado e as súas manifestacións culturais, estéticas e textuais. Moi diferente do noso culto ilustrado pola modernidade e o progreso, o pensamento tradicional chinés (coma o de moitas outras partes do mundo, incluída a nosa tradición xudeo-cristiá) tende a situar a utopía no pasado, e non no futuro. No Confucianismo, idealízase o periodo de bo goberno, na remota antigüidade, dos 'Reis Sabios' Yao e Shun, e o periodo de comezos da dinastía Zhou (o goberno dos reises Wen, Wu e Cheng e do bo ministro Tan, o Duque de Zhou). O culto a este 'idade dourada', cando tódolos homes eran virtuosos e non había necesidade de leises e castigos leva a un respecto reverencial polos fragmentos culturais dese pasado (ritos, textos, poemas, música), dos que os Confunciáns serán fervorosos depositarios. Sen chegar a este estremo, Fravernero valora tamén cunha devoción case idolátrica as diferentes produccións artísticas, literarias e filosóficas da humanidade, e anque non cré en utopías no pasado, tamén descré que o 'progreso' sexa sempre positivo, e o presente, en tódolos aspectos, mellor do que tivemos antes.

4) O seu aprezo polo estudo: As diferentes escolas non están dacordo arredor da bondade (Mencio) ou maldade (Xunzi) da natureza humana; porén, sí concordan na crenza de que tódolos homes conteñen o potencial (e a obriga) de mellorar moral, estética e intelectualmente (o Confuciano, a diferencia do occidental, non distinguiría tallantemente entre as esferas do correcto, do fermoso e do verdadeiro), e en consecuencia, o Confucianismo valora enormente a educación, a aprendizaxe, a ensinanza. A educación intelectual e moral é o piar no que sustentaba a praxe mesma do Mestre.     

5) Os seus valores meritocráticos: a sociedade ideal confuciana é unha na que os humanos aprenderon a comportarse solidaria e humanamente consigo mesmos (o concepto clave é o de ren, 仁, que soe traducirse por 'humanidade', 'solidariedade', 'altruísmo'). Nesta sociedade, os máis avanzados na virtude son os que deben gobernar, mais non recurrindo xamais á forza (potestas) senón mediante a admiración e emulación que produce a súa virtude; esta virtude (en chinés, de 德) percíbese como unha especie de forza ou capital carismático, unha auctoritas que leva aos menos virtuosos a obedecer de bon grado e a emular ao seu posuidor.

Non está exento, porén, o Confucianismo de cousas que me desagraden, ou cuxa importancia e uso non valoro ou entendo mal (a importancia do ritual, a excesiva tendencia á xerarquía, á subordinación da muller e ao servilismo co poder establecido), mais contando tódalas cousas na balanza, non deixo de sentirme atraído por este 'humanismo chinés' do que día tras día aprendo (e quero aprender) máis.

A anterga Cantón

"No século oitavo, Cantón tiña unha poboación de arredor de 200.000 habitantes. Era unha cidade cosmopolita cunha enorme clase mercantil, fundamentalmente de orixe indochinesa, indonesia, india, cingalesa, persa e árabe. Este próspero porto sufriu dunha variedade de calamidades endémicas. Unha destas era o lume, que de cando en cando asolagaba as construccións de madeira, bambú e palla ata que en 806 un gobernador obrigou á poboación a instalar tellados de tella. Outra das pragas era a piratería: un asalto feroz de árabes e persas en 758, seguramente dende unha base na illa de Hainan, arruinou o comercio da urbe, mais Cantón recuperouse a comezos do século noveno, e mántívose bastante próspera ata que Huang Ch'ao, o heroe dos campesiños, a saqueou, conseguindo deste xeito rematar cunha importante fonte de ingresos para a corte imperial. A terceira praga da cidade era unha oficialidade corrupta, que aparecía con monótona regularidade mais a intervalos imprevisibles. Malia todo isto, a cidade sempre pareceu dar mostras de poder resucitar das súas cinzas. Mais a pesar da súa riqueza e importancia, parece que non foi ata que Liu Yen fundou a nación Viet (máis adiante alcumada Han) en 917 cando Cantón comezou a amosar algo da apariencia dunha sofisticada metrópole. Co renacer do comercio baixo ese monarca, as riquezas das Indias comezaron a fluir de novo, e foi quen de construír pazos e edificios gubernamentais dignos da súa nova dignidade. Cóntasenos, por exemplo, que un dos salóns reais estaba 'decorado con prata, con auga corrente por debaixo, e imaxes do sol e da lúa en cristal e ámbar enriba de dúas torres'. Os arqueólogos farían ben en buscar por reliquias do século décimo aquí".

Edward H. Schafer, The Vermilion Bird. T'ang Images of the South  

Reseña - Chiang Yen

Xa sei que vos tiven algo abandonados este mes, polo que a xeito de pequena compensación, teredes un par de reseñas arredor dun par de volumes que puiden rematar coa chegada das festas. Aquí vai a primeira:

Chiang Yen

John Marney

1981, Twayne's world author's series: China

* * * * * (excelente)

Estupenda presentación, con poemas e biografía,  dun poeta chinés medieval

Malia o indubidábel valor, estético da súa obra, o certo é que o poeta Chiang Yen (444-505), coma moitos outros, non conta con moitos textos verquidos á língua de Shakespeare, agás unhas poucas pezas que aparecen nas antoloxías na sección adicada á poesía do periodo das "6 dinastías". Estas época, caracterizada polo caos político, as invasións estranxeiras, o dominio aristocrático e a perda temporal da unidade de China (co norde en mans dos bárbaros e o sur con breves e decadentes dinastías nativas) foi, porén, moi productivo no eido literario e relixioso: permitiu rachar cos dogmatismos e pechazóns da ortodoxia confuciana oficial, e dou tímido comezo á posibilidade de valorar las letras qua letras, pola súa función estética, alén de funcións práctico-moralizantes.

Neste mundo, dacabalo entre tres dinastías e como habelencioso cortesán é no que se move o poeta obxecto deste estudo. John Marney, que seguramente se inspirou nalgún traballo académico previo, debulla a biografía persoal e política de Chiang Yen, e o primeiro que nos chama a atención desta é o xeito en que todos e cada un dos seus patróns morreron asasinados nun periodo de menos de tres décadas. Seguen logo estudos moi concretos sobre partes da súa producción literaria, centrada na poesía lírica (shih): primeiro os poemas de imitación aos de Juan Chi, con soterrados matices políticos, logo outra presada de 30 imitacións de diferentes autores, e unha pequena sección sobre os seus poemas en prosa (fu) antes de pechar cunha breve conclusión.

Característico deste autor será, como podedes imaxinar polo exposto, que é un experto da imitación literaria, motivo da súa sona e dalgunhas anécdotas literarias nas que autores anteriores se lle aparecerían en soños para 'quitarlle' o don poético que anteriormente lle prestaran. Porén, a imitación literaria non estaba para nada estigmatizada no tempo e no espazo que nos ocupa: as consideracións estéticas da tradición literaria chinesa, por oposición á tradición romántica occidental, non valoran en gran cousa a orixinalidade individual, o que non quita que poidamos aprezar (na moi limitada medida que permite sempre a traducción dende linguas distantes) a riqueza metafórica, imaxinista e paralelística de Chiang Yen, e agradecer os esforzo de adaptación de John Marney, só lamentando que non haxa máis libros coma o seu para moitos outros autores chineses, orfos de libro e de traducción.

Reseñas - The Arts of China

The Arts of China

Michael Sullivan

1999, University of California Press (4ª edición)

* * * * * (excelente)

Unha moi boa e difícilmente mellorable introducción á arte de China tanto polo formato coma polos contidos.

Un dos meus vicios confesables é o de comezar as cousas polo revés. Isto tenme deparado sorpresas literarias, algunhas non boas, coma saber o final de antemán do Il nome della rosa (porén, insto non me impediu disfrutar enormemente da novela) ou comezar as lecturas da épica clásica por Virxilio e non por Homero (que para a miña experiencia lectora resultou o imitador e non o imitado). No terreo das artes de estremo oriente, do mesmo xeito, comecei antes polas artes do Xapón (testemuño, a breve reseña que pendurei en Amazon da obriña The Art and Architecture of Japan, de Robert Treat Paine. Hoxe completo o percorrido cun volume bastante completiño das historia da arte chinesa, que en moitos aspectos aclara e enriquece as orixes e formas de moitas das mostras estéticas do país do sol nacente.

Centrándonos en The Arts of China, tedes neste libro un percorrido cronolóxico dos diferentes periodos artísticos e históricos do mundo chinés, con doce capítulos. Seguindo os modelos cronolóxicos habituais en Oriente, cada periodo soe abranguer unha ou dúas dinastías destacadas (por exemplo, a Shang, a Yuan ou a Ming). Logo dunha introducción contextual, cada capítulo desnovela as mostras máis representativas de arquitectura, escultura, pintura e artes menores da época, coas pezas ilustradas por magníficas ilustracións, moitas delas a cor, e con comentarios académicos sisudos e entretidos.

Coas súas 300 páxinas e un tema tan amplo, a obra non pode ser moi detallada, mais cumpre unha estupenda función sintética e de manual, para procurarlle ao lector unha 'ollada global' e uns alicerces básicos sobre os que despois seguir construíndo. As diferentes artes non aparecen representadas de xeito equilibrado, mais isto débese, na maioría dos casos, a problemas de conservación e perdurabilidade (así, case toda a arquitectura antiga, feita de madeira, desapareceu case sen deixar rastro; e case nada se conservou da pintura anterior á dinastía Song).

Digna de subliñar tamén é a atención que se lle presta a pezas da arqueoloxía e aos modernos descubrimentos (isto na cuarta edición, que é a que dispoño; imaxino que puido ir máis alá na última, a quinta), e que permiten encher ocos interesantes en moitos periodos, xunto coa calidade material do libro, con bo papel, tapas duras, e cosido, todo o cal inflúe non pouco no disfrute da súa lectura.

Concluamos, pois, afirmando que este libro é unha das mellores introduccións ao tema á que pode acceder un lector en língua inglesa, e que non de certo non deixará indiferentes aos seus lectores

Pedra de mel

Unha das formas nas que o zucre se preparaba para o consumo diario era a través de pequenos bloques ou paneis que pasaban baixo o nome de 'mel de pedra'. Estes facíanse en Tongking en data tan temperá coma o século terceiro a partir do zucre que se obtiña de secar o zume de cana ao sol. De cando en cando, dábanselle formas de homes pequenos, tigres, elefantes e cousas semellantes. Os 'leóns de zucre' da dinastía Han Oriental son un exemplo destas figuriñas doces, mais non é seguro que o zucre que contiñan viñese da cana sureña. Na dinastía T'ang, este 'mel de pedra' elaborábase en varias vilas; os paneis de zucre destinados á mesa imperial viñan de Lu-chou, no sureste de Shansi, que os enviaba en dirección ao norde xunto con ginseng, liño e tinta; viñan tamén de Yüeh-chou, no norte de Chekiang, xunto con cinabrio, porcelana e telas adamascadas, e de Yung-chou, no sur de Hunan, xunto coa planta rubidoira kudzu, barras de frecha e fósiles interesantes.

Edward H. Schafer, The Golden Peaches of Samarkand